极端化也好，匀质化也好，悄悄改变着我们而不为人所察。而这两种过程常常互为因果，互为表里，成为人们复杂的互动轨迹，交织出一幕幕令人眼花缭乱的人间悲喜剧。特别重要的是，这两种过程都显示出人的社会性：人不是孤立的个人，人性不是个人的自由选择。十八世纪科学家d·霍夫斯塔特通过对一些蚁群兴衰的研究，用他那令人目眩的“蚂蚁赋格曲”，揭示出一只单独的蚂蚁，与生活在蚁群中的同一只蚂蚁，完全不是一回事，其属性和功能有极大的差别。整体不等于局部之和；整体也使各个局部深刻地异变。这就是具有哲学革命意义的“整体效应”说和“大数规则”说——可惜还被很多人文学者漠视。一个与世隔绝的人，与一个同他者发生关系的人，处于人群整体和人群大数中的人，完全不可同日而语。前者没有文明，后者会有文明，因此文明只是社会的增生物。我们即便在一个最自由的社会里天马行空，也没法成为一枚绝缘棋盘的棋子，逃脱社会对我们的塑造。我们这些人形蚂蚁生息在家庭、公司、社区、种族、阶级、国家以及各种共同体“大数”里，与他人相分而极端化，与他人相同而匀质化，碌碌乎而不知所终，却有了文明的收益和代价。

说到这一点，是因为八十年代以来个人主义在中国复兴，作为对“文革”噩梦的报复，权威专制所取消的个人欲望和个人差异，重新受到了人们的重视。这种鲜血换来的解放至今使我们受益。个人首先回到了诗歌里，然后回到了辞职书上，回到了旅行袋中，回到了如火如荼的私营企业那里。当然，个人有时候也会成为过于时髦的宣言。一个作家在会上说：“艺术家的眼里从来没有社会，我只写我自己。”另一个评论家说：“除了我的真实，难道还有别的什么真实？”

我猜测这些人们争相独立的解散口令只是一种情绪，只是情绪之下的辞不达意，不必过于认真地对待——这种连自由派主将哈耶克也力图避开的“原子”个人主义并不让我失望，我失望的只是这些人如果不借助一些花哨修辞，常常在三句话以后就没法往下说——而我一次次等待着他们的下回分解。作家要写真实，写个人，写欲望，这都很对，但有一个也许很傻的问题：写哪一种欲望？哪一种欲望才算得上真实和个人？才算得上毫无社会污染的绝对天然？这种态度，起码无法区分原始人乱伦而文明人敬亲的欲望，无法区分唐代人乐肥而宋代人好瘦的欲望，无法区分有些人吸毒而有些人品茗的欲望，无法区分有些人田园渔樵而有些人功名将相的欲望。所有这些区别是与生俱来的生物本能，还是文化训练和社会塑造的结果？

在另一方面，个人的千差万别，可以证明权威专制的不合法，却不能证明人的社会性是一种虚构，不能证明这些差别是取决于基因或天意的某种神物。因为这些差别不是整体解散的结果，恰恰相反，是整体组合的产物，是整体充满着活力的证明。任何物质在非组织状态下只可能松散、匀质、彼此雷同、整齐划一，如同月球表面的景观，而生物多样性正好是它们被组织在某个统一系统里的特征，是诸多个体互相滋养、互相激发、互相支撑、互相塑造的水到渠成。事实上，对个人差别的尊重和保护，不是一个人在月球上的自我折腾，恰恰相反，它明白无误地受动于社会并且反过来参与社会。在这个意义上，整体性意味着个人活在整体之中，不仅表现为旗帜、口令以及队列，更重要的，它只有通过造就个体差异才得以体现；个别性则意味着整体活在个人之中，不仅表现为有些人的遗世独立，悲泪独饮，玄机独悟（包括触摸自己的皮囊对社会概念百般迷惑），更重要的，它的丰富内涵只有随着人们从中破译出种种社会密码，才可能一步步相对显现。在那个时候，作为棋盘上的一枚棋子，“我”是这一个马而不是那一个象的建制化过程，才可以被真正地谈论，而不是自恋者的神话。

五

葡萄牙诗人佩索阿差不多是一位个人主义者。他是里斯本的一个小职员，终身孤绝和木讷，甚至不愿意外出旅游，用他的话来说，“不动的旅游”，即躺在椅子里面向夕阳的幻想，对于他来说已经足够。他在半个世纪以前去世，生前写过一些诗歌和散文。但他最重要的作品直到八十年代才被欧洲人发现，并且引起关注和热烈的讨论。

他对群体行动充满着怀疑，曾在《惶然录》里说：“革命者和改革者都犯了一个同样的错误。他们缺乏力量来主宰和改变自己对待生活的态度——这是他们的一切，或者缺乏力量来主宰和改变他们自己的生命存在——这几乎是他们的一切。他们逃避到改变他人和外部世界的向往中去。”“如果一个人真正敏感而且有真正的理由，感到要关切世界的邪恶和非义，那么他自然要在这些东西最先显现并且最接近根源的地方，来寻求对它们的纠正，这个地方就是他自己的存在。”

用中国的话来说，他似乎注重独善而轻忽兼利，在今人看来似不无偏见。我翻译的时候差一点想把这一段话漏掉，以防这种看法对中国的改革紧迫性给予抹杀，对中国众多改革者有所伤害。我最终没有那样做，不仅仅是尊重原作，而且因为文字删除并不意味着问题的消失。他的忧虑其实也是狄更斯、雨果、托尔斯泰、萨特、鲁迅等等有识之士的一贯忧虑。他们总是在维新、造反、政变、革命那里看到肮脏浮渣，字里行间难免一声叹息。很自然，在某些人眼里，他们如果不是天真的理想主义者，就是阶级觉悟或者民族觉悟不够高的个人主义者，是一些站在时代之外的可笑书生。连鲁迅也被很多左派的“奴隶总管”们鞭打，是众所周知的事实。

但是我很怀疑，某些个人主义者高兴得不是地方，可能把佩索阿错认为同道。这些人也在嘲笑改革和革命，但他们与佩索阿相差太远。最本质的差别在于：他们的嘲笑是因为那些社会运动对他们的个人利欲没法满足或满足得不够，而佩索阿的怀疑则是因为那些运动不能、或者不足以警戒人们的个人利欲。换一句话说，他们的个人主义是一种向外贪求，佩索阿的个人主义（如果这个命名是合适的话）则是一种自我承担。毫无疑问，在佩索阿看来，那些成天眼睛红红觉得天下人都欠了他一笔的人，那些自己从无快乐而只能对外索取利益的人，正是他笔下可疑的形象，那种人间邪恶的“根源”所在。

道理很简单：自我承担纯属个人事务。只有向他人争夺和宣战的癖好，才需要联合乃至勾结，才需要组织乃至帮派，才需要权威乃至专制，才需要集体主义的热情动员乃至国家主义、民族主义——乃至法西斯主义——的意识形态。在这样一个过程中，集体不是个人的对立物，而是个人的相加和放大，是个人利欲的最佳面具。如果这一过程得不到理性控制，如果个人利欲得不到制度化的合理安排和疏导，那么事情的结果就只能是：少数人将以“集体”名义中饱私囊，并且必然大力展开对“个人”的无情剿杀——如果那些人拒绝臣服于这个“集体”的掠夺。

这是一种从劣质个人主义到冒牌集体主义的逻辑过程，是革命和改革中常见的阴影——但利欲恰恰是这一阴影的源头。在这个意义上，与其说佩索阿在怀疑改革和革命，不如说他在怀疑逃避个人承担和各种打伙求财——不论它是否打着改革或革命的旗号。

我很遗憾，从佩索阿引出的这个关于私欲的话题，在当今有点不合时宜。佩索阿早就死了，从狄更斯到鲁迅的思考也早已烟消。不知从什么时候开始，人们已经逐渐学会迁就现实，不再苛求社会变革既能除制度之弊，还能除人心之恶。变革就是变革，只能做它能做的事。变革无须把大家带入君子国。在冷战结束以后，全球都是发展优先和利益优先，很多人更愿意把变革看作单纯的利益重新分配，看作“一切向钱看”的现实操作。作为相应的知识生产，人文教育和人文学科也一直在变化，比方“精神”、“灵魂”、“道义”乃至“社会公正”一类词语日渐稀少——有一位美国学者甚至对我说，“精神”这个词太有法西斯味道，充其量也只能让浪漫的法国人或者神秘的中国人去玩玩，进入美国学术主流一定是会让人怪异。这样，主宰现代教育和学术的雅皮们，通常是一些领带打得很好的人，薪水很高而且周末旅游很开心的人，夹着精装书兴趣广泛但表情持重而且很有分寸感的人。他们如果没有受雇于政治或商业机构，便身居深深校园，慎谈主义，尤其慎谈精神。他们只谈问题，特别是逻辑和功能的问题，总是把问题作实证主义和技术主义的处理。“价值中立”的超然态度成了科学正统风范，成了主流知识分子的文明标志。在他们的推动之下，不仅精神被划入心理咨询和医学的业务范围，不仅自然科学和社会科学在技术化和工具化，连文学艺术也开始时兴“价值退场”的空虚和“感情零度”的冷漠——作者们常常用“无奈”呵、“多元化”呵、“面对现实”呵这些含混的词，来消解和搅和一切可能的愤怒和热爱、抗拒与妥协。各种文本游戏散发出机械部件的寒光。

也许，我们并没做错什么。既然科学在精神难题方面力不从心，我们就只能在精神问题悬置的前提下来谈一谈为哲学的哲学、为经济的经济、为艺术的艺术、为性的性——何况这些noheart（无心灵）的技术工作也能惠及于人。我们避免了往日理想主义者可能的退避（理想破灭时）或者强制（推行理想时），成为一些称职能干的知识职员，至少也可以成为一些潇洒自得的知识玩家。

当然，精神问题还被人谈着，只是被另外一些人来谈而已。政客把精神当作效忠的纪律，奸商把精神当作公关的窍门。更重要的是，当科学不能为人们提供理想的时候，邪教就会来提供幻象；当知识分子不能为现实提供诗情的时候，各种江湖骗子就会来提供癫狂。“人民圣殿派”、“奥姆真理教”一类组织乘虚而入，接管了学者和作家曾经管理着的领地，在辽阔的民间开始为精神立法。连中国的气功和商品传销这些日常世俗活动，也在迅速重建道德教条的权威，弥漫出宗教仪规和宗教组织的气息，让人们觉得“文革”式的造神热浪一不小心就可以卷土重来。这当然是一个讽刺：一个科学随着航天飞机君临一切的时代，居然也成为各种迷信“大师”和“圣父”来启导人生的时代，成了他们生逢其时大显身手的年月。

我无意苛求科学。我只是想知道，科学在有些人那里怎样变得没心没肺，然后怎样逐渐弱化乃至取消了直指人心的批判。我只是想知道，这种技术意识形态怎样与江湖骗子们的大举重返民间实现共谋。

六

当年很多烈士正被众多后人在茶余饭后讪笑，而死者中的他似乎更有可笑的理由。他是一个有钱人，因为新派儿子的影响，因为尖锐社会危机的触动，他决意向自己所属的阶级挑战。他把自己的好马、烟土、田地以及所有家产拿出来分配给穷人，捐赠给革命军队，成为自己熟悉的陌生人。

但是他得到的回报竟是一些造反农民把他当作劣绅，当作革命的对象，给了他一颗子弹。在那个混乱年代，这类事故没法完全避免。

不明不白的死，使他成了人们的一个禁忌，连亲人都不愿多谈这件事，而历史更有理由把他忽略。但他在遗言中还嘱咐儿子继续站在穷人一边，并且在我的想象中远望河流和山峰，远望秋日里枯黄色草坡，流下了一滴清泪。枪声响了，很快就淹没在漫长的寂静之中。他一头栽入土坑的时候，他所热爱着的人们终究没来帮上他多少忙，没有为他树碑、立传、追封或者给予特别的思念，因此他这一段故事完全成了个人私事，是完全个人性的选择。

他是一个果断消灭自己既得利益的富翁，是一个决然背弃了另一个自我的自我，完全违反了某些常理。就像老人能够理解青年目无祖制的激进，国学家能够欣赏西学家鸣鼓而攻的智慧，一个行业的人能够同情另一个行业的艰辛，一个民族的人能够欢呼另一个民族的幸福，他完全摆脱了人在利益格局中的惯性和定势，成了一个带血的异数。他的生和死，证明了个人的自由选择权利。

自由是对制约的超越，特别是对利益制约的超越，是生物进化过程中高级群类的神圣标志。我经常想起电视片《动物世界》中令人惊心的一幕：一只幼豹闯入了野牛群，咬住了其中的一只，数以千计的野牛居然带着它们的利角一哄而散纷纷逃窜，其中当然有那垂死生命的父母和兄弟。它们不明白把牛角集中起来足以驱杀入侵者，也压根儿没打算这么去做。在这种下贱的逃亡面前，我不能不向遍体血痕却仍然狂奔救子的犬类致敬，不能不向断手残足却仍然舍身护家猛扑敌阵的蜂群和蚁群致敬，不能不向刚刚倒在枪声中的那个人致敬——他是人，属于进化高端的群居智能生物。当他所告别的财富和他所撞上的枪口都只准他那样，而他偏偏可以这样；当身边的一切关系和理解都驱使他那样，而他偏偏可以这样；在这一刻，生命体的低级法则瓦解了，社会这个庞然大物也黯然失色了——谁还能阻挡这样的个人？谁能阻挡他的自由？

我遥遥地打量这个无名的前辈，打量我在乡下得来的这一段故事，也许得感谢人类社会在造就庸常的同时，也造就了奇迹，在危机的时刻照亮长夜，使我们不安和惊悸。我们知道他不是天外来客，只是一个普通人，仍然受到种种社会制约——不过是在社会需要大义的时候，需要英雄的时候，需要忘我者来慨然救赎的时候。这种时候是人类理想的复活节。和很多人一样，他的个人化精神高蹈，不过是整体利益所需的一种社会自救行动，与自私一样同属自然现象。生物学家们说，有利它行为的生命物种更能承受危机，更有强势发展的可能。生物学家们还说，一个生命系统通常具有自我修复机能，比如人体在生理失衡之时，会出现白血球的突然增生，直到它的数目达到健康所必需的标准——那么众多烈士莫非就是人类这一生命体所需的白血球？

对于个人来说，生命只有一次。对于一个共同体来说，大局转危为安常常需要局部牺牲。这是一种残酷。但是如果没有这种残酷，如果社会自我修复机能因这种或那种原因而消失，到了那时候，人类这个盘踞于地球或聚或散或伸或缩或闹或静并且已经向太空伸出了触须的庞大生命体，就只有无可避免地崩塌和腐烂。

正因为这一点，面对当年的一声枪响，我决不会参加茶余饭后的哄笑。

我平庸岁月里的耳膜在久久寻找那一声枪响的余音。

1998年4月

*最初发表于1998年《天涯》杂志，后收入随笔集《性而上的迷失》。', '')